陳信行:不要把「小資」當成髒帽子到處亂丟

文:陳信行 臺灣世新大學社會發展研究所副教授

破土編者按:除卻在公開的話語中話語中化為種種主張,意識形態如何在我們的日常政治中隱晦地起作用?這一直是作者的核心關切。本文由作者的三篇政治寫作構成,從對《民主課》的評論,到對臺灣「人民民主」的反思,到對不同年代「學生抗議」的對比分析,都是作者將問題歷史化、脈絡化,從而揭示其背後的複雜性的努力。


三篇政治寫作

最近五六年,我由於參與了1992年關廠的臺灣美國無線電公司(RCA)職業病工人對公司的集體求償訴訟,一頭栽進了司法與科學的課題裡。由這個案例的知識課題往外牽連出去的食品安全、環境污染、司法改革等各個相關議題在一次又一次與工作夥伴朋友們的討論中,在我腦中不斷留下深刻印象。這些印象在不知不覺中打造出我的一些某些幾近本能的資訊觸鬚,在網路時代每天鋪天蓋地而來的各種資訊中過濾篩取各種消息。每天翻開報紙、打開臉書、打開熟悉的網站,事情就又有了新的進展。於是,我逐漸習慣了在資訊的汪洋大海中漫泳,並以之為樂。

然而,法院與實驗室之外,更大範圍的政治變化從未止歇。2014年3月學生帶頭佔領立法院的行動又如24年前一樣被媒體冠上了個花名,使得一些參與者不悅又無奈。他們多半隻稱那檔事「318」,就跟當年我參與的那個「三月學運」有點類似。不同的是,結束行動後沒多久,很多人,有些人事實上就是行動進行的當下,開始從記錄到紀念、從感懷到詮釋。318周年前後的紀念活動、書籍與各種形式的創作乃至文創小物更是讓人眼花撩亂。至少在我記憶中,1992年的三月並沒有什麼感懷的氣氛:大家都忙著下一步的事呢。似乎只有已經結束的事物才會被人紀念吧?

這種對去年懷舊的氣氛相對於一年多來選舉上似乎表現出的重要政治變化,尤其古怪。怎麼思考這種古怪現象呢?我於是又重開了以前曾經與戴錦華老師合開過的《文化行動主義》這門課,課上的學生很多是318時站在不同位置的直接參與者。我們閱讀討論各種對於「太陽花」的謬贊,學生們最常出現的一個評語就是「腦補」:這是我新學會的黑話,指明明沒發生的事,你自己在腦子裡把它補進你的想像裡了。

創作不都是「腦補」嗎?明擺了是虛構的啊,fictional。那為什麼《阿Q正傳》讀起來還讓人覺得這麼真?為什麼陳映真、宋澤萊、鐘喬和黃紀蘇四個風格迥異的創作者都同樣傳達出真實感?而有些其他作品卻看著當下像真的、看完了卻讓人嘴裡一股人工香料的噁心餘味?我們一面讀布萊希特等等理論來探索「比真實事件還真實」的文藝創作如何在公共政治論述中產生或不產生作用,一方面體驗從平面美術到戲劇等創作中的左翼傳統。

以下三篇文章是我在同一個思路上思考類似問題的過程,雖然各自有其寫作脈絡。用理論語言來表述的話,我的核心課題是意識形態如何在我們身邊的日常政治中隱諱地起作用,而不僅僅是在公開的話語中化為種種主張。所以我強調分出各種分析的層次來談具體存在於臺灣的「小資產階級意識形態」的歷史過程。我所借用的理論工具,與我同代的臺灣學院人士類似,主要也是來自美國1960年代以來的學院左派的產品。但是,我盡可能讓自己不要忘記那套論述的具體時空脈絡。

我記得有次美國社會學家 Michael Burawoy 應邀來台演講。他1980年代初出版的關於「美國工人階級為什麼不革命」的微觀勞動過程研究對包括我在內的很多人來說都是經典作。他在演講中興高采烈地批評自己30多年前的作品,說當時他如何短視、如何沒有看到就發生在眼前的根本性變化,因此他的研究如何一出版就過時了。現場觀眾中有一位很沮喪地提問:「可是我們都教了你的論點三十年了,現在叫我們怎麼辦?」這場景實在太像耶穌下凡來到教堂去講道,說兩千多年前他這裡欠考慮、那裡沒想清,而且這麼多年來事情也起變化…,而現場的牧師神父們哭喪著臉抗議「那你叫我們怎麼辦?」

最近聽到一句大陸來的口號:「防火防盜防小左」,覺得挺有意思的,顯然大陸也有類似的思考或辯論在進行中。我希望我在臺灣脈絡中的寫作能夠有助於讀者以自己可得的材料在具體脈絡中說清問題,而不是把「小資產階級」當成個髒帽子到處亂丟。魯迅在〈論「他媽的!」〉一文中對於國罵與宗法門第的關係的說明,雖然多年後依舊讓人莞爾,卻也很有啟示性:這麼重要的語彙,絕對是在一個具體的社會結構中才會產生意義。所以,如果人們不相信「無產階級解放自己並解放全世界」是有可能實現的,「小資」什麼的,又怎麼會是髒話呢?反過來說,如果我們要說明「小資的」這種那種傾向的問題,就非得正面肯定左翼事業的可能性,而這又是更大的課題了。

(一)《民主課》出版序

在2013年的世界,一般人要質疑資本主義經濟、在全球與各國呼風喚雨的大企業、乃至體現著這種權威的個別大資本家,並不困難。相反地,一個人要誠心擁抱現秩序,反而需要一些扭曲的想像力,否則,他得怎麼面對所謂1%對99%的戰爭?怎麼說明為什麼不管一小撮貪婪富豪搞砸了什麼、卻總是億萬勞苦大眾付出代價?這些事,遠則在國際版的聳動新聞中,近者在鄰近城鎮中某工人因失業而帶著全家燒炭自殺的每日悲劇裡。

但是,質疑歸質疑、抗議歸抗議,一群人聚在一起憤慨地數落了種種社會不公與黑暗之後,多半其中會有一兩個老成世故的下個結語:那又能如何?

世故疲憊的反抗

不管這個體制展現了多少瘡疤坑洞與殘缺,上世紀80年代英國首相柴契爾(Margret Thatcher)的名言「別無出路(there is no alternative, TINA)」終究還是有點說服力的。既然別無出路,「民主」這回事就顯得特別索然無味。臺灣算是有過些民主改革的,百萬群眾上街頭也發生過,社會生活的面貌也確實不同了。但是,不管下一任選上的是哪個黨哪個人,換湯不換藥,是可以預期的。「國家競爭力」,換句話說,大老闆們想來我們這兒投資的意願,總是會被擺得比任何政治人物賭咒發誓的形形色色的政見主張還要優先,即使投票者早就看穿了那些人唯利是圖的心肝一百次。

這倒不是說受壓迫者的反抗意志與行動當真沒了。在臺灣,2012到13年的交替之際,一群16年前被外逃資本家坑了一輩子血汗錢的老工人,正冒著寒風冷雨跟員警搏鬥著。以中老年女性居多的這些臺灣第一代工人可是堅持戰鬥了十幾年啊。十幾年,有多少人辦得到?但是,即使我們從她們長期的實際行動看到了堅毅,她們身上的抗議標語是黑底白字的「悲」、「怒」、「恨」,她們受訪時總是說,自己是命苦才會走上抗議這條路。只有去聲援阿公阿嬤的青澀學生會夢想,積沙成塔的力量說不定有一天真能打造出新天新地。但是,這樣的夢似乎總是短暫而私密的,說出來怕被人笑話了。從2008年的金融核爆開始,全球各地此起彼落的群眾抗議,多半如此:無數自衛的戰鬥,卻少有積極的進攻。

社會運動這種雖不死卻疲憊的精神面貌,是二十世紀歷史的一種後果。這與上世紀30年代的狀況形成強烈的對比。在那次的資本主義全球危機中,彌漫在從殖民地的民族解放到帝國主義國家內的工人運動的,是一種新社會即將到來的、黎明前的黑暗的說法與感覺。「這是最後的鬥爭」!那時的人唱的《國際歌》與現在並無二致,但是似乎多了幾分相信。

之後的幾十年內,經過種種浩劫與前仆後繼,法西斯倒臺了、殖民地獨立了、一個個新國家宣佈成立了,種種足以讓幾代人含笑赴死犧牲的原則與主張,似乎都有了成為現實的可能。但是,就在這些高潮之後,「聰明人」說話了:醒了吧,出路是不存在的。

中國大陸官方宣佈文化大革命結束之時,恰好也就是「別無出路」一說開始盛行之時。蘇聯東歐集團灰溜溜地倒了,中國大陸開始變成現在這副模樣,美國日本的實質工資停止增長,歐洲國家的社會福利岌岌可危,全球凡交通可及又人民貧困之處,都變成了一個個互相割喉競爭的加工出口區,而之前冷戰對峙時表現得無比文明理性的各國資產階級及其說客們,蠻橫地宣佈歷史已經終結。

雖然從2001年於巴西愉港 (Porto Alegre) 召開的「世界社會論壇」開始,反全球化的抗議者們打出 」One No, Many Yeses!」 的口號,似乎要繞過之前種種糾葛與陰影,要團結起所有反對現秩序的、從四面八方來、又打算往四面八方去的形形色色的團體、運動、NGO、倡議組織、小政黨、與熱心者,雖然從委內瑞拉的新政府到突尼西亞的人民革命看來正在把這種或那種 Yeses 在較大規模上轉化為現實,」No!」 至今為止依然是種種抗議中,群眾唯一能夠理直氣壯地怒吼的主調。

死結中的死結,就在曹征路的《民主課》所要處理的事件:中國的文化大革命。

革命:一點背景

對現秩序說「不」,意味著什麼?1776與1789年的美國與法國革命提出了自由平等博愛、提出了民主法治、三權分立相制衡,但是之後的兩百多年,共和國一次次成了欺淩他人的帝國、成了富豪寡頭的玩物。在工業革命之下,19世紀的工人運動,從各式各樣的反抗與夢想逐漸彙聚出幾種政治綱領──無政府主義、馬克思主義、改良主義,等等──要消滅人間不平,帶來「真正的歷史」。

1917年的俄國十月革命帶來了各國富豪權貴的恐懼與勞動人民和受壓迫民族的希望,中國從1911到1949年的革命說明了受壓迫民族是可以解放自己的,1955年在印尼召開的萬隆會議中,新獨立國家的領袖們談論著擺脫殖民主子之後的世界。

但是,與革命的勃興同時被發現的,是革命的陰暗面與背叛:蘇聯的格別烏與古拉格並不比別國的特務與監獄好些,蘇共對盟國與「兄弟黨」的高傲也不亞於華盛頓對「自由世界」盟邦的盛氣淩人。蘇聯國內社會生活裡,黨政企業幹部與科技專家的權威,與美國國內政客、企業主管與科技專家的權威,在當時的各種比較研究中看來,並無根本性的差異。於是,有此一說,在兩陣營追求現代化的競賽中,真正發生的,不是這種或那種意識形態的統治,而是同一種牢籠的出現:官僚、理性、技術、科學、秩序,機器對人類的統治,人役於物。

這時,1963到1964年中國共產黨與蘇聯共產黨的一系列公開論爭,維繫了各地反抗者的希望。就算外人讀不懂論戰中的理論與實際糾葛、難決定要不要支持那邊,確定的是:社會主義陣營還是個「運動」,不是僵化「極權」的鐵板一塊,裡面有矛盾爭議,因而有變化有生機。1966年開始的文化大革命,尤其是當年八月毛澤東的大字報「砲打司令部」,讓全球各地的人們爭相走告:來了,終於來了。馬克思主義者歷來宣稱組黨建軍奪權肅反,為的都是最終消滅一切階級制度,讓國家自然消亡,讓人民自己當家作主。之前在關於社會主義集團國家的種種報導中,我們似乎只看到黨代替勞動人民當家作主,只看到革命者成了新官僚,這下,中國要來真的了!革命真的不僅僅是改朝換代!

當時還宣稱代表全中國的臺灣政府似乎也在欣喜:匪黨自取滅亡之日到矣,我們快成立中華文化復興委員會,快逼著學生們多背些《論語》、《孟子》《大學》《中庸》,快宣揚五千年文化博大精深就在臺北,恢復舊山河指日可待。極少數年輕人不信這套,偷聽著短波收音機傳來的各種宣言文告,試圖瞭解這個劃時代的變化,之後多半被告密逮捕,戴上個稀奇罪名丟進黑牢,但依舊相信著黎明。陳映真只是其中的一位。

1976到78年的風波過後,文革的「真相」被統一口徑地宣佈了:十年浩劫!

1981年中國共產黨十一屆六中全會通過的《關於建國以來檔的若干歷史問題的決議》只是正式地敲板定案。之前之後的幾年,由「傷痕文學」表現的那些人的歷史經驗,看來是如此地真實、如此地辛酸與荒謬、如此地慘無人道。難道,國民黨向來所宣傳的那些,竟然都是真的?

感受到否定文革所意味的大轉向,出了監牢的陳映真所寫的小說〈山路〉中,那個為了隱藏在自己心裡的革命而默默付出一生的女性,在聽到中國大陸傳來的消息之後,活活餓死了自己。

從此之後,即使經歷過那些年那些事的幾億人還好端端地活著,在黨「不爭論」的大原則下,除了「十年浩劫」之外的一切說法只能在私下流串著。革命,「不就是一群傻B加上個能說會道的嗎?」不僅如此,誰要真相信法國大革命以來那些「為有犧牲多壯志,敢教日月換新天」什麼的,就必然落得喪盡天良,不是侮辱踐踏別人,就是自己被侮辱踐踏,多半還得這兩個角色輪著當。

如果歷史定律當真如此,再看到多少世間不平,再懷抱多少雄心壯志,現今唯一可說的,只是「不!」,能打出的口號,只有「悲」、「怒」、「恨」。就這樣,又過了三十幾年。

認識文革:從喑啞到發聲

親歷文革的幾代人逐漸死去,當時最年輕的也屆齡退休的21世紀初期,終於,「傷痕文學」之外,真實而多面向的文革敘事開始出現了。錢理群的《毛澤東時代和後毛澤東時代》是這種敘事的一個代表。在「當代的大字報」網際網路(互聯網)上,更是百花齊放,只要大陸線民肯花力氣「爬牆」,各代人的各種觀點都看得到,沒法被「和諧」掉。在這些從國際大歷史到地方秘辛、從理論耙梳到個人證言的寫作中,作家曹征路於2011年在網路上發表的小說《民主課》或許是最為立體地表現了一種對文革的底層觀點的作品之一。

曹征路1949年生於上海,少年時當過插隊知青,後來當過兵,之後成為作家,進了文聯與作協,擁護過改革開放,1990年代落腳在深圳,現在是深圳大學文學院退休教授。他和同代的許多中國大陸知識份子的生命軌跡類似。2004年曹征路發表了產生強大震撼力的中篇小說《那兒》,在中國大陸文學界、知識界、乃至大量讀者與線民之中引起了廣泛的爭辯與討論。

《那兒》的題目引自《國際歌》裡的「英特納雄耐爾」, 但在故事中,成了下崗工人社區裡一位老奶奶叨唸著的:「好,好,那兒好。」在日趨貧困的工人們奔走抗爭反對國有企業私有化的轉折起伏中,老奶奶的「那兒好」點出了這個看似卑微無用、螳臂擋車的自衛抗爭,與一段曾經轟轟烈烈的世界史中的運動的關連。這樣的抗爭、這樣的堅持與妥協、這樣的失敗,在臺灣的我們並不陌生,年年都有。但是我們這兒從來沒有老奶奶會唱:「英特納雄那兒」,會說「那兒好」。

在評論曹征路的《那兒》時,陳映真說:「作家和工人階級的生活方式與生產勞動的巨大距離,和臺灣工人集體記憶中缺少鬥爭與勝利的記憶,使臺灣產生不了像《那兒》的作品,也產生不了像曹征路的作家。」他又說:「讀《那兒》後的激動,也有‘這樣的作品終究出現了’的感覺,覺得事有必至,理所當然。」

之所以理所當然,陳映真指的是1990年代初他開始看到的,徹底改變了1949年以來中國大陸的社會形態的「改革」。事實上,回頭看,到底這個社會是從什麼時候開始從一個革命的火車頭轉向、奔向今日的「世界工廠」與全球貧富差距最巨大的國家,恐怕並不是八九事件逐漸塵埃落定之時,鄧小平著名的1992年「南巡講話」,而是更早。至於是1978年鄧小平的上臺?1976年「四人幫」被打倒?還是更早以前,當千千萬萬身為「革命接班人」的普通中國老百姓已經開始對這種那種的運動感到索然無味之時?這是重大的歷史課題,缺乏了如《民主課》所呈現的活生生地充滿了矛盾的百姓觀點,不可能會有深刻切中的分析。

海明威說過:「所有的好書都有一個共同點──它們都比真實事件還真實。」透過文學手法表現出一個個有堅強也有軟弱、有高尚理想也有私人心機、有清晰思緒也有糊塗愚昧的代表性人物,在那個時空脈絡下的經歷與想法,曹征路所表現的文革,絕不是什麼愚民被巨奸蠱惑的災難,而是如你我一般的普通人試圖在歷史限制之下搞革命的挫敗,是具體的人針對一段具體歷史實踐所累積出的真實矛盾的反應。是「自己教育自己」的民主課。這場教育沒成功,最終導致幾乎每個參與者都以不同方式感受到的挫折失敗,但是,不理解這些挫折失敗,後世的人肯定還會再絆倒在同一塊石頭上。

與《那兒》和之後同樣轟動的《霓虹》、《問蒼茫》不同,《民主課》於2011年4月完稿之後,在大陸並沒有什麼機關學會刊物等等組織研究、召開研討會來討論,相反地,在高層權鬥的詭譎形勢中,文革似乎又再度成了禁忌話題。甚至連各網站轉載的《民主課》全文都逐漸消失。臺灣的網路刊物《批判與再造》反而能夠持續刊載關於這篇作品的討論。

《民主課》在網路上初發表時,某網友評論道:「終於有人撕開了文革敘事的鐵幕!」另一網友反對,說他本人在當時「從未遇到過曹征路這裡描寫的那種君子國景象。」也有人說:「主流媒體對文革時期的描述確實和曹征路寫的大不一樣,哪個更真實?哪種描寫更符合歷史實際?恐怕每個人的答案都不一樣,而且多數人與少數人的答案肯定不一樣,這才是作品存在的理由。」無論如何,看來,對某些人來說,《民主課》的確是不好對付的。

作為一個以社會科學為主的刊物,臺灣社會研究季刊社比較少出版文學作品。可是,考慮到這個作品所能引發的討論,《台社》仍然很高興能夠出版《民主課》。出版過程中,感謝《批判與再造》總編輯杜繼平與香港理工大學嚴海蓉教授的大力協助。除了本文之外,本書中所收錄的作家澹然的評論〈怒放的惡之花 ——讀曹征路的新作《民主課》〉與嚴海蓉所做的訪問〈反思不是妖魔化:和曹征路談《民主課》〉都曾刊載於《批判與再造》與其他網站。

對於作品中所出現的無數大陸文革時期的常用專有名詞與政治套話,我們知道,非但臺灣讀者理解有困難,較年輕的大陸讀者恐怕也很不熟悉。但是,言詞風格也是時空氛圍的一個面向。大陸讀者或許多問問長輩就能略知梗概,外地讀者恐怕就得多上網爬文做研究才能搞懂,總之,自己教育自己吧。

2013年元月

——原文收錄於曹征路,《民主課》,5-15頁,臺北:台社,2013年5月

(二) 「人民民主」:臺灣民主轉型中一條未完成的反思道路

沒有一個政黨像民主黨這樣誇大自己的力量,…,民主黨人代表小資產階級,即代表兩個階級的利益同時削弱的那個過渡階級,所以他認為自己完全是站在階級對抗之上。民主黨人認為,和他們對立的是一個特權階級,但他們和全國所有其他階層一起構成了人民。他們所維護的都是人民的權利;他們所關心的都是人民的利益。因此,他們沒有必要在臨近鬥爭時考察各個不同階級的利益和狀況。他們不必過分仔細地估量他們自己的力量。他們只要發出一個信號,人民就會用它的無窮無盡的力量沖向壓迫者。可是,如果事實表明民主黨人的利益並不使人關心,他們的力量是軟弱無力,那末這就應該歸罪於危險的詭辯家,他們把統一的人民分成了各個敵對的陣營,或者是由於軍隊太殘忍,太盲目,因而不能把民主黨人的純正目的當作自己的利益,再不然就是由於執行中的某種細節使全部事情垮了台,最後,或者是某種意外的偶然事件使事情沒有成功。不管怎樣,民主黨人逃出最可恥的失敗時總是潔白無瑕,正像他進入這種失敗時是純潔無辜一樣;他擺脫失敗時信心更加堅定了,他以為他一定會勝利,以為不是他自己和他的黨應該放棄舊的觀點,相反地,是情勢應該來適應他。

──卡爾.馬克思,〈路易.波拿巴的霧月十八〉,1852

馬克思寫過不少銳利刻薄的經典政治評論,如〈霧月十八〉,其中的各種角色人物,後世的人們多半不會願意對號入座。但是,歷史中的行動者自己其實並沒有太多權利來決定,到底馬克思尖刻地諷刺的那些1848年出現在巴黎的人事物,對於此時此地的我們,是否仍然有些參考價值。有時候,這種或那種當代人物、群體、運動外顯的特徵實在太過鮮明、與馬克思文中的情節太過相似,我們不得不懷疑,歷史或許當真會一再反覆重演?

1980年代末期在臺灣提出「人民民主」口號的這群人,包括我自己所參與的團體與運動在內,是不是一種「小資產階級」的政治流派?「人民民主派」是否天真到無法察覺我們的挫敗、更無法從挫敗中學到教訓?我們是否自溺到覺得挫敗永遠不是自己的錯?我們是否被自己的小資產階級偏見蒙蔽到無法理解:當我們以「人民」的旗號說這做那的時候,為什麼千千萬萬的「人民」並沒有蜂起響應?

我認為,要適切地回應這些尖銳的問題,並不能僅僅依靠個別人的自省。「反求諸己」之類的道學先生常拿來訓人的老生常談雖然沒錯,但這只是最基本該做到的。而且,過度沈浸在個人層次上的思考,很容易讓人忘了,即使是運動中的積極份子,也是歷史的產物。探查「人民民主派」綱領的形式、內容與具體訴求也只能是一個面向。政治派別的傾向,與其他種種意識型態構造物相同,終究是人們因應著特定時空下的物質情境所從事的行動與思索彙聚而成的。這些物質情境滋育了特定的行動與意識傾向。因此,要談臺灣的「人民民主」運動與思想,不能不談1980年代中末期臺灣社會變動中的物質情境。時間距離給了我們後見之明,容許我們比較清楚地思考這些問題。在許多社會經濟面向上,與2010年代相較,1980年代的臺灣簡直陌生得像異鄉。

分析的層次

我們或許可以在三個層次上看1980年代末期開始的臺灣「人民民主」傾向:

在第一個層次上,「人民民主」是一種針對民主運動主流的不滿與抗議。它試圖使得當時臺灣的民主化更具反思能力、更真誠地追求實現民主思想所應允的種種解放潛力;它拒絕把民主框限在選舉政治這個領域,而希望觸及每個眾人之智所能及的社會領域。在這個意義上,它與當時的民主運動主流形成一對矛盾統一體。

在第二個層次上,「人民民主」是更廣泛的民主化運動的一角。當時蜂起的反污染抗爭、自主工運、農民抗議等等,又是戰後臺灣威權獨裁的發展主義政權之下的各種被統治者,對於那個體制的政治抗議。在這個意義上,「人民民主」傾向,與1980年代的其它種種抗議運動處於同一套歷史脈絡之中。

在第三個層次上,「人民民主」傾向與其它政治傾向一樣,是論述者對於當時特定時空下各階層、各群體的人們對於其具體社會生活現狀的各種不滿,試圖提供一種表述的語言。在這個意義上,它是具體物質情境以及人們對那個情境的各種感受的衍生物。

要理解一個特定歷史情境下,社會生活、政治、與論述,這三個領域之間的各種動態,上述三個層次缺一不可。認真想想,或許有更多個層次可談。

我們必須時時提醒自己的還有一點:在每個層次的分析上,我們都必須力圖分辨兩個層次的「真實」──客觀真實,以及主觀經驗。1970年代以來關於資本主義勞動過程的社會學研究中值得重視的一個論題是:人們對於客觀真實的感知(perception),以及根據這些感知、經過思索而採取的行動,不可避免地必須透過意識型態的仲介,但卻又對於經歷這些客觀現實的主體表現為「活生生的經驗」(lived experience)。因此,我們不應該把主體的經驗、感受、記憶等等視為客觀現實的直接反映。就算是再怎麼高明的分析者,也不可能直接、未經仲介地接觸現實。那種認識能力是「上帝的視角」,凡人是沒有的。但是,在1980年代以來臺灣風行的各種政治社會論述中對於曖昧多義的「主體性」一詞的高度崇拜之下,主體經驗必然有其片面性,這一事實經常被忽略。

政治行動者用來打造各種論述的原材料,是特定時空下特定人群對於客觀現實的主觀感知與經驗,而不是客觀現實本身。在這個意義上,當我們談「戰後臺灣發展」這個課題時,最具關鍵性的,是各種不同群體、世代對於這段歷史過程的主觀經驗,即人類學所謂的「emic accounts」。一些試圖站在「外人」視角上的「客觀」分析與敘述,如陳玉璽的「依附型發展」說或郭婉容等的「兼具平等的經濟成長」說,即人類學所謂的「etic account」,對於我們理解政治史的現實有沒有幫助,除了要看這些分析做得好不好之外,還得看這些論述如何影響人們的主觀感知。當然,我們也不應該忽略相應的另一面:政治行動企求改變的不只是集體主觀認知,而更是「etic account」所要描述的「客觀現實」,如經濟型態、法律政策等等。

一種基於主觀經驗的階級分析

關於戰後年代中臺灣社會各群體的主觀經驗和人們對現實的感知的種種紀錄之中內容肌理比較豐富的文獻,包括一小群美國人類學家在內的民族志學者的作品。民族志所能記錄的第一個層次的「現實」,就是人們的主觀經驗。

例如,人們怎麼看「階級」這回事?人類學家 Hill Gates 在她以1970年代初期臺北景美萬盛裡的田野材料所做出的關於臺灣族群與階級的分析中,提出了五個範疇──從最底層的「不事生產的遊民無產階級」,到最高層的、包括政府高級官員在內的「大資產階級」。

Gates最耐人尋味的論點有二:

第一, 臺灣的工業無產階級,以1960代末以來大量出現的加工出口工業工人為代表,是「過渡型無產階級」,換句話說,他們多半是農家與其它小資產階級家庭的子弟,打工存錢之後就會跳躍到其它階級、或是回到原本的家庭。

第二, 經濟收入居中的群體,應分為兩個階級:以軍公教和跨國公司職員為代表的「新中產階級」,和以農民、小商人和手工業者為代表的「小資產階級」。兩者的生活型態、精神面貌、社會地位都天差地遠。「新中產階級」現代化、有文憑、重視小孩考試升學,而且以大陸人(「外省人」)居多;「小資產階級」則必須「自我剝削」,家裡的婦女小孩都得幫忙農事、生意或工作,終日勤儉打拼僅得餬口,多半要求小孩儘早「出社會」分擔家計,而且多半是臺灣人(「本省人」)。

臺灣馬克思主義理論家何青(許登源)在他1981年的〈對臺灣社會階級分析的一些看法〉中批評 Gates 的分析是「盧卡其式的唯心論」,過度強調「階級意識」的地位,而分類方法片段而不一致、忽略了歷史動態,並以「小資產階級的自我剝削」的說法模糊了階級矛盾,以及臺灣無產階級隨著工業化而日益增長的事實。但是,如果 Gates 的分析作為etic account並不準確,它作為 emic account 卻很能反映當時臺灣社會各群體的集體主觀感受。

在她之後的著作中,Gates 連結了較多歷史材料與在中國大陸的田野資料,認為她之前稱為「新中產階級」與「小資產階級」之分的那個幾近對立的文化差異,反映了帝制中國長久並存的兩種生產方式:在居主宰地位的「貢賦制生產方式」(tributary mode of production),上為朝廷與官府、下為納皇糧的農工商民百姓家戶;在居附屬地位的「次資本主義生產方式」(petty capitalist mode of production)中,以父權宗族為組織原則的家戶小生產者之間從事著市場經濟的交易。代表著兩個生產方式中的主導意識型態,演化出一組交纏引繞、相生相剋的文化。

當代中國研究的經典課題「官民對立」,可說是試圖處理同一組對立統一的關係。由於帝制中國的士大夫長久以來是由科舉產生,理論上有一套體制化的階級流動管道,「官」與「民」兩者,與其說是兩個群體,不如說是同一個群體的兩個文化世界:《儒林外史》的世界相對於《水滸傳》的世界。

許多情感上對「官本位」傳統反感的歷史學者,近數十年來正努力做著翻案工作,主張要不是歷代官府反商政策的打壓,中國或許在宋、明、清的某個時刻就已發展出比西歐更早的成熟資本主義企業,乃至資本主義社會。這恰好反映了 Gates 所稱的「次資本主義」意識型態。我認為,上溯這個歷史源頭,有助於我們理解當今的主宰意識型態。篩選形塑人們的「日常經驗」的意識型態不可能無中生有,必然從某些我們各族群共用的歷史經驗中而來。

經濟起飛時期的臺灣社會

回到1970年代,當時已經被稱為「四小龍」之一的臺灣,做的絕大多數都是今日被稱為「血汗工廠」的那些產業:成衣、鞋類、玩具、五金加用品、電視收音機等廉價電子產品。那是只賺工資的「來料加工」,材料和關鍵零元件靠進口,靠本地廉價乖順的勞力組裝成產品,掛上美國日本客戶的品牌出口。學者官員乃至一般百姓都知道這不是長久之計,遲早會被工資更低的國家搶走生意(之後實際發生的,不是誰來搶生意,而是台商主動把生產線移到低工資國家去),必須要發展上下游配套的工業體系才行。到了1980年代,唯一真正建立起來的上下游配套體系,只有石化業。

當時可以進口原油的只有一家國營企業:中國石油公司(中油)。中油進了原油之後,在高雄左營和林園的煉油廠和輕油裂解廠把它分解為柴油、汽油等燃料以及乙烯、丙烯等製造塑膠聚合物的原料。可以從中油買乙烯之類的材料,製成塑膠原料的,只有幾家特權企業,包括臺灣塑膠(台塑)、李長榮、以及國民黨黨營企業與美國海灣石油合作的中美和等等。每一家塑膠工廠的主要廠區都蓋在中油煉油廠附近,以便直接用管路從中油輸入原料,而且老闆永遠跟執政黨頭頭們關係密切。這些特權企業賣出來的塑膠粒、塑膠皮、合成纖維等等材料,被製成玩具、成衣之類的外銷商品。這個末端部門包括了成千上萬互相割喉競爭的中小企業,爭搶著外國客戶的訂單。

除了石化工業及其下游之外,電子業是另外一個典型。與「石化金字塔」不同,電子廠這類的產業在臺灣多半是片段的。從1963年在新店寶鬥厝設廠的美商通用器材公司(General Instrument)的試點成功開始,美、日、歐等外資電子廠在臺灣發展出今日我們稱為「全球裝配線」的生產模式。這個模式構成了「全球化」的種種政治文化現象的經濟基礎。

使用「全球裝配線」的跨國電子公司往往在科技上是走在尖端的,但他們在臺灣這種低工資國家所設的廠,多半只是為了使用當地的廉價勞動力來做整個生產過程中的幾個勞力密集的片段。它們進口半成品,加工為成品出口到美國市場,或是多了幾個步驟的半成品到韓國、菲律賓等下一個生產片段所位於的國家繼續加工。在桃園留下嚴重土壤、地下水污染和大量員工職業性癌症的美國無線電公司(RCA),就是其中最重要的例子。高雄前鎮、楠梓、和台中潭子加工出口區更是把這種模式大大推廣。

「石化金字塔」和「全球裝配線」這兩種工業化模式,構成了80年代臺灣民主運動的經濟背景。各個群體在這個工業化社會中謀生的經驗,則構成了政治、社會、文化意識的材料。

「活生生的經驗」

在1970年代初到1980年代末高度成長的這個新工業社會裡的工作可以分為幾個主要型態:國營、黨營事業的職員與工人,以及外資企業裡的白領幹部,享有的工作保障和福利待遇不比軍公教人員差,但是多半要通過層層考試才能進入。在紡織廠與大成衣廠等中型私營企業的員工與電子廠等外資企業的基層工人,工資不高、工作內容多半重複單調辛苦,升遷可能性不大,但工作穩定,有勞保。在各種金字塔底部的鞋廠、小成衣廠等小企業工作的人們,工作沒保障,老闆很可能自己作得比員工累,而且隨時會倒,但如果幸運生意不倒,也有人發財致富的:鴻海/富士康的郭台銘、旺旺的蔡衍明、裕元/寶成的蔡其瑞兄弟、頂新的魏應充兄弟等今日的大財閥,當年都是小頭家出身。

在那個臺灣社會中,Gates的「過渡型無產階級」和「兩個中間階級」的論點,都反應了人們「活生生的經驗」(lived experience)──也就是透過盛行的意識形態所仲介的經驗。

從農村或眷村家庭出身,進城到通用器材那種「全球裝配線」去打工的年輕工人,尤其是男性,眼看公司內並無前途,多半想要存點錢、累積點人脈和見識、學點技能,然後自己出來創業,「成家立業」。不然,「志氣高」的青年,則會懸樑刺骨、半工半讀,考上大專學校,最後考上白領工作。「住工廠」只是暫時的,只是自己人生的一個階段。當時很多人都這樣相信。

會讀書考試、有大專文憑、進入公職或國營黨營企業職位或外資企業白領的人們,親身見證了科舉名言:「萬般皆下品,唯有讀書高」,因而拼了命也要讓子女考試升學。自己創業的小頭家,生意岌岌可危,非得如農家一樣投入自己和家人的勞力才能存活。而且,在金融業為黨國壟斷之下,銀行與信用合作社放款只給大企業和政商關係好的人。小企業永遠貸不到款,親族鄰里關係好的可以「招會仔」集資,不然就得冒險去地下錢莊調頭寸。

小頭家(民)是臺灣人、白領(官)是外省人,這種族群和階級地位的相呼應,或許客觀上只有一段時間符合事實,例外也非常多,但它在人們的主觀意識上存在的時間和深度廣度卻重要得多。到現在,無論什麼族群出身的人,在大學裡的學術語言總是國語英語夾雜,在機械廠與建築工地等體力勞動職場內的工作語言,則總是台語日語夾雜。在宗教上,市井小民拜媽祖土地公的漢人民間宗教的語彙用國語講就彆扭得要命,但有教養的人士們信的基督教、天主教、主流佛教和各種新興心靈運動則多半很難不講國語。

小頭家們厭惡白領和他們所生活的那個壓在他們頭上的高尚世界,白領們鄙視小頭家那種三教九流的「社會人士」。 這種互相憎恨,有可能導向各式各樣的表現和發展。在實際歷史中出現的,是所謂的「省籍路徑民主化」以及與其相符合的一系列後來居於主導地位的政治論述與政治感覺。

政治感覺成為政治主張

在1980年代,毫無疑問地,「民間社會」是講臺語的,以小頭家為代表;「威權國家」是講國語的,以軍公教人員為代表,但也包括其它白領們。到了90年代,客語和原住民各族族語也被納進來挑戰閩南語的福佬沙文主義。民主,在那個年代裡,就是小頭家那種人要勝過白領和軍公教那種人。民主運動其實有個清楚的主流群體,大量的民主政治論述或許半自覺地自動為那個群體的權益發言,但在字面上,這個運動代表的永遠是「全體民眾」,「民間」,正如同馬克思所談的法國1848年革命中聲稱代表全民利益的小資產階級民主派。

國有企業與國有資產私有化,在臺灣叫做「民營化」,是二十幾年來臺灣民主化中最能代表小資產階級情感的一個強大的主張。自從南方朔在1984年提出「拍賣中華民國」的口號以來,如何廢除國有部門經濟的主宰地位,幾乎就是各個主流政黨在選舉時的一致主張。1991年陳師孟、朱敬一等六位經濟學者發表《解構黨國資本主義:論臺灣官營事業之民營化》一書以來,私有化更是成為兩黨一致的既定政策。

不止國營、黨營企業經營權紛紛轉讓給政商關係好的財團,臺灣高鐵、臺北101大樓等新公共事業計畫也用BOT之類的方式讓財團來興建營運(雖然實際上最後還是納稅人出了絕大部分的錢)。各種新興辦的社會照護措施與公共文化事業等多半外包給「民間社會」的社福團體和藝文團體來辦,這些團體往往低價得標後再把成本轉嫁第一線工作人員。至今,即使私有化、BOT等政策措施醜聞不斷,支持私有化依然是很多人的膝蓋反應。例如,福島核災之後,面對臺灣電力公司的竭力擁核,很多環保團體與人士第一時間提出主張的就是「台電民營化」,雖然日本出事的東京電力公司恰恰就是「民營」的私有企業。軍公教18趴優惠退休金存款利率問題,長年來一直是綠營的吸票利器──只要把這些人的優渥晚年與街上小店小攤老闆們的操勞一對照,勝負立見。

小頭家的形象,是臺灣資產階級向戒嚴時期的官僚階層奪取文化霸權的戰略制高點。這個新興資產階級上層往往是在黨國呵護之下成長,如台塑集團和遠東集團,但在戒嚴時期得依靠黨國官僚的恩賜,缺乏自己獨立的政治力量。除了建商資本長久以來就參與並依託地方選舉政治之外,戰後臺灣資產階級原本並不積極參政。但是,以勤儉打拼的小頭家為其政治敘事中心角色的政治民主化運動,成功地把制高點奉送給了與小頭家同屬「民間」的大財團老闆們。

「國家」等於威權、落後、無效率,「民間」(包括大企業,而且往往主要指大企業)等於自由、平等、活力、效率…。這個二元對立恰好對應了1980年代成為全球主宰的新自由主義經濟思潮與政策。當時,冷戰中雙方的政治勝負漸明,資本主義陣營占了上風(其原因,事後看來,美國陣營的政治領袖及其學術同盟當時也不明所以)。蘇聯的改革開放一路走到亡黨亡國,保持了共產黨執政的中國走向了資本主義道路;在資本主義陣營內幾十年來不斷取得經濟勝利的工人階級政黨愈來愈吃虧,福利措施、社會保障、工會權利等等被右派不斷削減。這些現象,和菲律賓、南韓、臺灣、和中南美的右派獨裁政權逐漸放鬆,在當時的南方朔、江迅等「民間哲學」提倡者來看,合起來印證了「民間社會」壓倒「威權國家」的「民主進程」是時代巨輪、全球潮流。這種歷史目的論的觀點,和後來法蘭西斯.福山的「歷史終結論」若合符節,也一樣宣稱超越了「教條馬克思主義」,雖然臺灣作者們使用了大量貌似馬克思主義的西方學院左翼語彙,而不是當時較多人能夠掌握使用的自由主義言辭。

隨著國會全面改選、總統直選等政治改革在1990年代一一實現,「民間哲學」的詞彙漸漸隱遁。畢竟,南方朔、江迅等原初的著作中,就很清楚地指出,「民間哲學」是用來「超越統獨」、乃至消弭「民間」內部的各種差異、聯合起反對陣營,對抗國民黨威權體制的「策略」。既是策略,則見月忘指可也。但是,包括財團在內的「民間」比政府官方高明高尚,這種集體感覺,幾乎已經是所有要競選的政治人物的共識。

三種 civil society

1990年代繼續在學術語言上使用西方 civil society 的各式說法的,主要有兩派:以澄社以及教改運動等自由主義者為代表的「公民社會」一派,以及以「機器戰警」、「島嶼邊緣」為代表的「人民民主」一派。相較於貼合新自由主義保守主張與學院左翼語彙的「民間哲學」,「公民社會」與「人民民主」兩個傾向都有比較圓熟一致的分析,但三派一致的,是那種對「國家」憎惡的情緒。

與「公民社會」一派的自由主義思潮共同長大的,是包括各種社區總體營造、社區大學、地方文史工作室、乃至從社會服務到議題倡議等各種NGO、協會、聯盟等以打造「公共領域」為職志的事業與機構。二十餘年來,這個政治傾向的各種實踐,配合著其他政治與文化的變遷,成功地把臺灣社會裡大量的人們從威權政府底下猥瑣求生的小老百姓,改造成會主動維持各種日常秩序的、驕傲的「公民」──災禍時勇於捐輸、永不占博愛座、電扶梯上靠右站、集會遊行不忘做好垃圾分類回收並留出醫療通道…。從2013年的「公民1985」到2014年的「太陽花」裡井然有序的人們,清楚地以自己的文明自製自治告訴政治權威,我們不需要你。但是,這種公民認同的黑暗一面也在其高漲時浮現:服從全球帝國主義秩序之下的勢利眼地排斥「不文明」的中國大陸人與「低等」外國人、對臺灣社會內部種種不服從這組規範的個人自動肉搜公審打臉、等等。相應地,機構化的「公民社會」NGO裡的保守性,何春蕤所批評的兒少社福團體的「牧世大業」恐怕只是冰山一角。

當年打出「人民民主」旗號的一方,主要的論述主張在對臺灣社會客觀事實的分析上原本與「民間哲學」並沒有很顯著的差異,同樣強調「民間」內部充滿差異矛盾,同樣強調「小心國家族」。主要差異在於實踐面上。「民間哲學」把社運和進步論述當作以民進黨為核心的政治力量團結眾力向國民黨黨國體制奪權的階段性手段(雖然文中不乏「永恆的在野黨」之類的壯語),「人民民主」則強調「民間」的各種矛盾壓迫所產生的反抗運動的進步性:性多數對性少數、多數族群對少數族群、男性對女性…以及(較少論述但抗爭綿延不斷的)新興資產階級對第一代工人階級的剝削。這裡隱含的「人民」與包括了新興了資產階級在內、因而也往往不願或無能對抗新興資產階級的政治文化霸權的「民間」與「公民」兩個詞彙理應不同,但其中的差異很少被論者以比較準確的抽象語言談清楚。

中國共產黨1940年代所提出的「人民民主專政」之中的「人民」──反對帝國主義、官僚資本主義、封建主義「三座大山」,以工農聯盟為主幹、其他階級為盟友的革命群眾的政治力量──與1980年代臺灣的「人民民主」裡頭的「人民」一樣是某種試圖聯合起廣泛的受壓迫群體的策略性提法,而不是如自由主義的「公民」一詞,是參照了某種被法律體系精確定義的概念(憲法、國籍法、入出境管理條例中的「公民」)。但1940年代中國的「人民民主」一詞承繼了在本地至少從明清之際以來、在西方至少從1848年歐洲各國革命失敗以來的,比較長遠的歷史經驗。在臺灣的「人民民主」成長於戒嚴體制下的貧瘠思想土壤,參照的主要是1960年代以來的美國學院左翼論述,而且是60年代美國學運從蜂起到消落的失望情緒中的反思性論述,吃力地試圖應用於臺灣的本地情況。我們這裡的「人民民主派」因而普遍歷史感薄弱(甚至偶爾自認為是從石頭裡迸出來似的,從無傳承、無參照),要做有建設性的反思、檢討特別困難。別人的反思只能用來參考,真正的功課,還是得在此時此地脈絡中才作得來。

未竟的知識任務

我在本文中只能力圖重述「民間社會」、「公民社會」、「人民民主」三個(曾經)試圖反思、批判、補充、擴大、深化當代臺灣政治轉型的流派所產生的背景及其如何試圖理解社會現實,並略述它們的影響。我並沒有能力提供一個超越這些流派的什麼另類出路──這會是眾人之事。

最後必須強調的是,那個時代已經過去了。當代臺灣早已不是那個官貴民賤、肖似舊中國的社會。

「石化金字塔」的上游現在「民間」的台塑集團遠比國營的中油要跋扈;中游的塑膠與紡織企業沒倒閉的多半利用了中國大陸與東南亞等地的寬鬆環保條件與官方補貼成為了跨國、跨行業的大財團──遠東集團就是一例。至於下游的代工製造業,還是在為美、日、歐大品牌打工,只是現在生意集中到了極少數的幾個超大型集團。電子業的鴻海/富士康集團全球雇用超過130萬人,鞋業的寶成/裕元集團雇用超過40萬人,當年與他們同時代創業的廣大黑手頭家們,根本難以比擬。至於當年來利用臺灣廉價勞力的跨國電子業,多半在1990年代外移到更便宜的地方,在臺灣留下了嚴重的土壤地下水污染和眾多的罹癌前員工。桃園RCA(美國無線電公司)就是一例。2003年,臺灣前百大企業集團的總營收超越了國內生產毛額(GDP),之後持續竄高,2009年來到了GDP的1.4倍。台資大企業早就超過了「臺灣這塊土地」。至於「國家」,隨著持續的各種私有化措施和「政府再造」,臺灣各級政府雇用的公務員人數,從1970年代的60萬人,降到了2010年代的30萬人,只是鴻海集團員工人數的零頭。2008年,鴻海集團的總營收首次超越臺灣各級政府總支出。2013年該集團在臺灣申報的營收高達近4兆元,大約是各級政府總支出的2.3倍。

在這種經濟結構下,「國家威權」這回事與實際上國家部門高度掌握經濟主導權的1970、80年代,絕對不同。但是,「民間社會」對抗「威權國家」的二元對立依舊主宰當前臺灣的政治論述。2014年的我們可以非常直覺地為了政府鴨霸而「幹政府」,也可以為了政府無能而「幹政府」。出了壞事,大家哭罵「政府在哪裡?」。政府真要管,又罵政府管太多。「幹財團」的口號訴求則會讓人們比較遲疑,除非是「官商勾結」。但官商勾結的問題,大家罵的主要還是政府。就在眾人每天干政府聲中,已經取得文化霸權、又已經悄然取得遠高於國家的實質經濟主導權的大資產階級,卻隱身了。「人民民主」論述是否當真有用,就看能不能把這些臺灣真實的統治者們拉到聚光燈下,把它們的統治,而不僅僅是換來換去的政府官員的無能或跋扈,化為眾人會關心、能批判的問題。

——原稿為英文 「Popular Democracy: An Incomplete Reflexive Tendency in Taiwan’s Democratic Transition」,發表於2012年6月6-9日,臺灣交通大學「馬克思主義在東亞國際工作坊」(International Workshop on Marxisms in East Asia)。中文版成稿於2014年初,318佔據立法院行動發生之前。

(三)「預演式的政治」──看24年前後的學生抗議

2014年三月某個舒爽陰涼的下午,我在立法院外的抗議現場和幾個學生們聊這次的運動。不可避免地,我們會開始比較兩個世代的經驗差異。現在真的是兩個世代了。很多抗議者是我當年的學運同儕的子女。

不少人有過比1990年三月時候在廣場上靜坐的我們豐富得多的身體抗爭經驗:從樂生、士林王家、大埔拆遷、苑裡反瘋車、到離立法院只有幾步之遙的華光社區與紹興社區抗爭,一次又一次,自發回應的年輕人們互相扣緊手臂、躺在地上、四肢放軟、準備被員警抬,以演練過多次非暴力公民不服從的標準動作,擋在挖土機前。

他們不喜歡突出自己個人的角色,不喜歡強迫自己的夥伴擔起什麼任務;他們希望呈現的運動面貌中,每個人都只是運動的一份子,完全自願盡一份心力,不認為一個人乃至一撮人可以代表「大家」。由於這樣的信念,我說,他們現在所面對的運動內部的困局,和我們那時候的困局有些根本性的差異。

一如預期,當我提到「信念」這種大字眼的時候,年輕朋友們要不是皺眉嘟噥些不贊成的聲音,就是微笑得有點詭異。他們不喜歡把這種大字眼往自己身上堆。

美國一些死不悔改的60年代老學運份子對他們自己的運動有個批判性的說法,叫「預演式的政治」(prefigurative politics)。簡單來說,我們希望爭取的未來社會長什麼樣子,在我們現在的運動中,人跟人的關係,就把它搞成這樣,從倫理道義到事務運作。在美國當年的情境下,運動學生討厭被背叛已久的兩黨選舉政治、具有一種無政府主義情感,相應地就出現一系列不成文的規矩,例如團體討論一律采共識決,不搞強淩弱、眾暴寡的多數決。這點與現在臺灣學運團體內部的氣氛有點類似。

那麼,回頭看1990年3月的我們,是在「預演」著什麼樣的政治?

這些年來愈來愈看得清的一點是:我們那時根本就是在「預演」那時還沒到來的政黨代議選舉政治。我屬於一個派系。我服從派系的決定,因為我知道事前事後的討論與檢討會我都說得上話,而且決策指揮規劃庶務之類的任務大家會輪流。我積極參與派系間的鬥爭,也參與派系內的鬥爭。這些鬥爭是有些規矩的,誰被抓到犯規就會吃虧。例如,不准擺權威壓人、派系間開會決策必須照議事規則來進行。各派系認為彼此信念上有重要差異(雖然外人未必認為如此),但在很多重大活動時,又一定要合作。

1900年代我的同儕們紛紛進入各政黨當政治人物或黨務工作,再自然也不過了。政黨運作的技能,我們早就都練過了。

問題是,24年之後,兩次政黨輪替之後,這些年來的抗議群眾很明顯地對政黨政治非常嫌惡。不只是年輕人如此,各部門社運團體歷次聯盟的會議中,已經不知多少年沒有動用過表決。只有立法院內還在提案、拉票、換票、記票。

對政黨政治的失望或不信任不只是哪些政治人物墮落了的問題。政黨是準備要操作政府的組織,而「政府」這個機構,在多年來的變遷之下,早已變得高度無能。就在各種改革運動促成開辦愈來愈多的公共服務時,政府已經變得要錢沒錢、要人沒人。

2014年6月,中研院的經濟學者們集體發表了一本「賦稅改革政策建議書」。其中,作者們一再強調,臺灣的政府稅收只占GDP的12%左右,是全世界最低。而且,稅收不成比例地由受薪階層負擔了絕大部分。

在人員方面,臺灣公部門就業人口從1970、80年代的150萬以上的軍公教,變成現在的30幾萬公務員、21萬軍隊、不到12萬公營事業員工。相較於臺灣出身的大財團,例如全球雇用員工人數在100萬與130萬之間擺蕩的鴻海集團,臺灣各級政府能運用的人和錢都少得多。難怪「太陽花」期間,郭董一直要出面來喬事情。

不管誰來管政府,用這些大量減少的資源要做的事,比起戒嚴時代,要多太多了:從社區營造到食品檢驗到家暴防治。於是,這些業務大量外包給財團或民間基金會。結果往往是又肥了財團,或是窮社福團體為了包案而壓榨沒保障的社工。

1980到90年代把這種作法叫做「民營化」,現在很明顯地應該叫做「私有化」。當年的民主運動主流論述認為應該「拍賣中華民國」以終結威權政府,現在愈來愈多人發現「民間」其實未必一片善良。可是,我們到現在還是會直覺地一面「幹政府」、一面抱怨政府為什麼不管這不管那。

臺灣的經驗不是特例。這二、三十年來,被稱為「新自由主義」的政策在各國推行;經濟危機、貧富分化之下無能的政府導致人民高度不信任任何政黨──這些現象尤其是在2008年後普遍出現。

如果「野百合」那時的運動預演了之後20幾年讓我們失望的政黨政治。那麼,2014年這次風格迥異、規模浩大得多的抗議,預演的又是什麼?

——原稿收錄於何榮幸編《學運世代:從野百合到太陽花》28-31頁,臺北:時報文化,2014年7月。

2015年12月18日

(本文為破土首發,僅代表作者個人觀點,不代表破土立場,如需轉載,請注明出處。全文曾於 「深耕:臺灣社會與左翼文藝」工作坊發表,注釋從略。責任編輯:signifier。 圖片編輯:Negation.N )

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  • […] 2. 或者還有另一種解釋,其實和台灣很像,陳信行在《「人民民主」:臺灣民主轉型中一條未完成的反思道路》中寫道:「國有企業與國有資產私有化,在臺灣叫做「民營化」,是二十幾年來臺灣民主化中最能代表小資產階級情感的一個強大的主張。自從南方朔在1984年提出「拍賣中華民國」的口號以來,如何廢除國有部門經濟的主宰地位,幾乎就是各個主流政黨在選舉時的一致主張。1991年陳師孟、朱敬一等六位經濟學者發表《解構黨國資本主義:論臺灣官營事業之民營化》一書以來,私有化更是成為兩黨一致的既定政策。 […]

  • […] 2. 或者還有另一種解釋,其實和台灣很像,陳信行在《「人民民主」:臺灣民主轉型中一條未完成的反思道路》中寫道:「國有企業與國有資產私有化,在臺灣叫做「民營化」,是二十幾年來臺灣民主化中最能代表小資產階級情感的一個強大的主張。自從南方朔在1984年提出「拍賣中華民國」的口號以來,如何廢除國有部門經濟的主宰地位,幾乎就是各個主流政黨在選舉時的一致主張。1991年陳師孟、朱敬一等六位經濟學者發表《解構黨國資本主義:論臺灣官營事業之民營化》一書以來,私有化更是成為兩黨一致的既定政策。 […]

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